Se è vero che ci uniamo gli uni agli altri grazie al sesso e all’amore, viene spontaneo chiedersi se sesso e amore possano dare vita a forme di unione resistenti alle separazioni inferte dal potere e quale peso possano dunque avere in una futuribile rivoluzione contro il dominio di Stato e capitale.

La Kommune 1, comune berlinese assurta a protagonista del ’68 tedesco, rappresentava una di queste forme di unione, interpretando la sessualità come uno strumento di liberazione dall’ordine dominante. I membri della comune vedevano nella famiglia tradizionale una cellula dell’apparato repressivo dello Stato: il loro assunto era che la sfera privata delle persone rivelasse un preciso posizionamento politico. Fu così che i comunardi si presero cura di declinare la propria energia sessuale in forme esplicite, portatrici di un altrettanto esplicito significato politico: vivevano tutti insieme – uomini, donne e bambini – in un appartamento ai cui bagni avevano rimosso le porte e praticavano la nudità per rivendicare sì la libertà assoluta e l’affrancazione da inibizioni sessuali, ma anche la solidarietà con i corpi nudi dei deportati nei campi di concentramento[1]. Non solo: i bambini erano cresciuti da tutti gli adulti del gruppo, i beni personali messi in comune, la preparazione dei pasti e i compiti domestici condivisi, l’amore libero praticato tra nuvole di fumo d’erba e notevoli dosi di acidi.

La Kommune 1 era comunque impegnata non solo sul versante della liberazione sessuale dei suoi membri, ma anche sul fronte dell’attivismo politico: influenzata dal dadaismo e dal situazionismo, intraprese azioni provocatorie e satiriche come il lancio – che sfortunatamente mancò il bersaglio – di un miscuglio di budino, yogurt e farina addosso al vicepresidente statunitense Hubert Humphrey in visita di Stato nel 1967.

L’esperienza della comune terminò nel novembre del ’69, sotto la repressione condotta dalle forze di polizia e da gruppi di estrema destra, culminata in un attacco vandalico perpetrato da una gang di rockers, che distrussero gli interni dell’appartamento e scacciarono i comunardi. Non mancavano però anche dissidi interni: più di una attivista denunciò che un gruppo di uomini regolava la vita della comune in maniera brutale e autoritaria e usavano sadismo sulle donne, così replicando quella struttura patriarcale che professavano di voler combattere. Dissolta la Kommune 1, alcuni dei suoi ex membri, come Rainer Langhans e Uschi Obermaier, si avviarono lungo la carriera cinematografica, mentre altri, come Dieter Kunzelmann, si dedicarono alla lotta armata.

Herbert Marcuse, tra i teorici di riferimento proprio della rivoluzione del ’68 e dunque anche della Kommune 1, congiunge in un intenso abbraccio sesso e rivoluzione: non impone alcun limite alla libertà sessuale e ritiene anzi che il superamento delle forme tradizionali di espressione della sessualità proceda di pari passo con l’esodo dall’ordine dominante. Il concetto di “supremazia genitale” da lui coniato stigmatizza l’elezione degli organi genitali a media esclusivi del piacere: lungi dal rappresentare l’acme della sessualità, questa supremazia è infatti il frutto stentato della costrizione imposta a uomini e donne dal lavoro salariato e dall’ordine gerarchico della società, cioè da quel complesso che Marcuse chiama “dominio organizzato”.

L’essere umano soggetto al dominio organizzato vive così un godimento limitato al contatto dei propri genitali con quelli di un altro di sesso diverso[2]: la sua libidine è interamente assorbita dalla funzione procreativa e il piacere, tanto donato quanto ricevuto, localizzato esclusivamente sui genitali; tutto il resto del corpo rimane inerte, ai margini del ristretto campo di gioco del piacere. Marcuse trova questa situazione profondamente innaturale, perché convinto che l’intero corpo umano sia di base una macchina di piacere. Per riattivarlo, occorre fare la rivoluzione! Rovesciato il dominio organizzato, “il corpo si risessualizzerebbe. La regressione implicita in questo espandersi della libido si manifesterebbe anzitutto in una riattivazione di tutte le zone erogene, e quindi in una ricomparsa della sessualità polimorfa pregenitale e in un declino della supremazia genitale[3]”.

Marcuse non spiega come fare la rivoluzione, né si addentra a dettare prescrizioni su come liberare la libido e vivere la sessualità polimorfa pregenitale, limitandosi – per modo di dire – all’indicazione tanto generale quanto potente che tutto il corpo dell’Altro è erogeno, cioè fonte e recettore di piacere. Non dà nemmeno indicazioni su come interagire con il corpo dell’Altro per donare o ricevere piacere, né su quante persone debbano partecipare a questo scambio. Il suo silenzio solletica la nostra fantasia, soprattutto quella impegnabile nella costruzione di un soggetto collettivo al contempo erogeno e rivoluzionario, dunque sorgente di piacere e strumento di rivoluzione. Le capacità umane che possono venirci in aiuto in una simile impresa sono universali (o quasi): Marcuse menziona espressamente tatto e olfatto, ma tra esse può ricomprendersi anche l’immaginazione, dato che l’oggetto della libido può situarsi oltre la sfera corporea.

Nel corso del processo costitutivo di questo soggetto collettivo la sessualità va incontro a una trasformazione: non si contenta di esplodere nelle secrezioni di un rapporto genitale, bensì si espande e allarga a tutta la collettività, gettando ponti sugli abissi che il dominio organizzato aveva creato. Secondo Marcuse, nel corso di questa espansione la libido si trasforma in eros: si tratta di un amore universale, che riunisce e affratella le persone rimuovendo le separazioni nazionali e di classe. L’eros penetrerebbe perfino nei rapporti di lavoro, trasformando in una fonte di piacere quel che il capitale ha reso fatica e asservimento: in tal modo, il lavoro verrebbe a soddisfare non solo i bisogni dell’uomo, ma anche i suoi istinti e impulsi. In quanto condiviso dalla collettività e avvolgente la stessa collettività, l’eros impegnerebbe gli esseri umani in progetti come “il miglioramento dell’ambiente, la vittoria sulle malattie e sul deperimento, la creazione del lusso”, i quali “costituiscono allo stesso tempo un lavoro che associa gli individui in «unità maggiori»”: in tal modo, si darebbe vita a “rapporti libidici duraturi”[4], non solo più durevoli di un orgasmo, ma persino quotidiani. Portando il pensiero di Marcuse verso esiti ancor più radicali, si potrebbe sostenere che la sola presenza del corpo dell’Altro liberato dalla costrizione del dominio organizzato consentirebbe alle persone di instaurare simili rapporti: basterebbe abbandonare i dispositivi digitali e riunirsi in una piazza (una non militarizzata). Forse appartengono a questo genere di sensazioni quelle che devono aver provato, per esempio, i manifestanti di Occupy Wall Street, accampati per giorni e giorni nelle piazze delle principali città statunitensi mentre la protesta divampava in tutto il Paese[5], o gli acampados che tra il 2013 e il 2014 hanno messo i bastoni tra le ruote al gigante del mais transgenico Monsanto, intenzionato a installare oltre duecento silos colossali a Malvinas Argentinas, un piccolo centro nei pressi di Córdoba[6].

Quasi mezzo secolo dopo Herbert Marcuse, il filosofo croato Srećko Horvat nel saggio La radicalità dell’amore. Desiderio e rivoluzione (DeriveApprodi, 2016) si propone l’ambiziosa sfida di ricomporre la forza dell’amore e lo slancio rivoluzionario: il suo intento è quello di comprendere come vivere rapporti sessuali e affettivi pieni e sinceri, e al contempo lottare per liberare la società dal dominio del capitale e dalla repressione dell’organizzazione statale, convinto che “[u]n momento autenticamente rivoluzionario è come l’amore: è una rottura del mondo, del regolare corso degli eventi, solleva la polvere che si sedimenta e impedisce al Nuovo di emergere[7]”, e anche che non si diano né amore né lotta sociale senza rischi e sacrifici, circostanza tale da rendere gli innamorati e i rivoluzionari tanto lucidi quanto folli.

Horvat si mostra piuttosto scettico nei confronti dell’esperienza della Kommune 1, cui dedica un capitolo sarcasticamente intitolato “Cosa m’importa del Vietnam? Io ho problemi d’orgasmo!”, dichiarazione attribuita al comunardo Dieter Kunzelmann. Il filosofo croato pone l’accento sul fatto che i comunardi interpretavano strenuamente l’ideale di amore libero, sperimentando le più svariate sostanze psicotrope e pratiche sessuali; quindi racconta che l’eccitazione contagiò presto celebrità come Jimi Hendrix, che fecero visita all’appartamento occupato dalla comune a Berlino Ovest e intrattennero rapporti con Uschi Obermaier, “«la più bella faccia del ’68»”[8]. Il fatto che foto e pettegolezzi riguardanti queste liaison finirono su tutti i rotocalchi venne salutato con ottimismo da Rainer Langhans, uno dei fondatori: era giunto il momento di piegare alla lotta della Kommune 1 il motto capitalista secondo cui il sesso vende. Horvat commenta mestamente che la sovversione berlinese si era fatta sussumere dall’ordine costituito e aveva condotto, anziché alla rivoluzione, alla creazione dell’essere umano “del XXI secolo. L’uomo il cui «diritto naturale» alla resistenza è stato trasformato in «diritto naturale» alla scelta dello stile di vita. Un potenziale che è effettivamente presente nella Kommune 1 fin dalle origini: è l’homo ludens, e non il serio soggetto rivoluzionario, a essere il principale fautore di questo movimento[9]”.

Secondo il filosofo croato, la Kommune 1 aveva miseramente fallito nel proposito di coniugare amore e rivoluzione: i disinibiti costumi sessuali dei suoi membri, anziché sconvolgere l’ordine dominante, erano stati prontamente estetizzati dai mass-media e offerti dal capitale come innocui stili di vita a pagamento, che non rivendicavano altro se non il primato del sesso.

Horvat crede che sia invece l’esperienza di Ernesto Che Guevara a poterci dare degli indizi significativi: così dedica al rivoluzionario argentino un capitolo intitolato, con enfasi e solennità, “La tentazione di Che Guevara: amore o rivoluzione?”; l’accento con cui commenta le gesta e in particolare la vita privata del Che è specularmente opposto a quello riservato all’esperienza della comune berlinese.

Horvat prende le mosse dalla lettera Il socialismo e l’uomo a Cuba, in cui il Che scriveva che i veri rivoluzionari sono guidati da un grande sentimento d’amore e tratteggiava la sostanza di questo sentimento: si tratta di un amore idealizzato per il bene dell’umanità, reso unico e indivisibile per le cause più sante; avvisava pure che non si dà rivoluzionario senza sacrifici: i figli dei guerriglieri, quando imparano a parlare, non pronunciano mica “papà”, mentre le loro mogli devono partecipare al sacrificio generale in vista della rivoluzione. È così che il Che chiedeva ad Aleida, sua seconda moglie e madre di quattro dei suoi cinque figli, di “sacrificare gli affetti per ideali più alti”[10] e di amarlo pur sapendo che niente lo avrebbe fermato se non la morte; ed è di nuovo per il bene della rivoluzione che si travestiva da amico di famiglia quando incontrava i suoi figli: doveva evitare che loro, bambini, lo riconoscessero e ingenuamente potessero dire a qualcuno di averlo incontrato.

“Sì, mogli, madri e bambini devono prendere parte al sacrificio generale della vita per portare a compimento la rivoluzione, ma questo non significa che il rivoluzionario non sia guidato da grandi sentimenti d’amore[11]”.

Il filosofo croato ci tiene a precisare che, pur nel trambusto della sua vita da guerrigliero, il Che non dimenticò mai gli affetti familiari: definì la notizia della morte della madre, giuntagli mentre si trovava in Congo, la più triste di quella guerra. Doversene stare lontano dagli affetti per gran parte della vita non gli aveva impedito di tenerli stretti a sé e di continuare a nutrirli tanto in cuor suo quanto nelle sporadiche occasioni concessegli dalla vocazione rivoluzionaria: così, prima dell’ultima spedizione in Bolivia, trascorse un mese in Tanzania assieme ad Aleida; il loro unico lusso era una scomoda camera singola, eppure quella fu la luna di miele che non avevano mai potuto permettersi. Sia Aleida nelle proprie memorie che Aleida March, la maggiore dei figli di Ernesto Che Guevara e di Aleida – incontrata di persona da Horvat –, ricordano il rivoluzionario argentino come un uomo capace di amare. Nelle conclusioni del suo saggio il filosofo croato conclude che “è il Che, con la sua storia d’amore, a offrire alcuni indizi sulla direzione in cui procedere. La dedizione alla persona amata e alla rivoluzione: questa è la vera radicalità dell’amore[12]”.

Eppure la storia d’amore del Che si inscrive in un rapporto monogamico, eterosessuale e procreativo: farne l’ago della bussola che guida verso la rivoluzione significherebbe escludere dalla lotta sociale altri modelli di vivere l’amore e la sessualità. Per votarsi alla causa rivoluzionaria si dovrebbe condurre la propria vita privata all’interno della cornice di una famiglia tradizionale, ma non solo: ci si dovrebbe preparare a incontrare i propri affetti sporadicamente, a sacrificarli per una causa più alta. Difficilmente una famiglia così potrebbe dirsi felice. Oltretutto, si dovrebbero mandare gli uomini a menare le mani nella guerriglia e lasciare le donne a casa a sospirare nell’attesa che essi tornino, come se la tradizionale divisione sessuale del lavoro venisse trasposta nell’organizzazione rivoluzionaria.

Insomma, Horvat sembra dirci che è possibile amare e fare la rivoluzione, ma ipostatizza la sua idea di amore in Che Guevara, e dunque in un modello monogamico, eterosessuale e procreativo. Che parte spetterebbe alle altre forme di relazione affettiva e sentimentale nella lotta sociale? Che ruolo potrebbero giocare in una futuribile rivoluzione?

L’accesso alla strada per la rivoluzione non può dipendere dal tipo di relazione affettivo-sessuale che viviamo, da come decliniamo la nostra persona con riferimento a questa sfera della vita; altrimenti, ci troveremmo ad aver avviato una repressione su vasta scala prima ancora di avere cominciato la rivoluzione. A me pare che la possibilità della rivoluzione sia strettamente legata al sentimento che, anche con la forza della facoltà immaginativa, ciascuno di noi riesce a coltivare: mi riferisco a quell’eros capace, secondo Marcuse, di riunire gli esseri umani separati dal dominio organizzato, a quell’amore di cui parla il Che in Il socialismo e l’uomo a Cuba: idealizzato per il bene dell’umanità, reso indivisibile per servire le cause più urgenti e dunque capace di abbracciare, senza soffrire spaccature, tutti gli oppressi.

È questo amore a dover essere chiamato in causa per la lotta sociale. Si tratta quindi non dell’istinto di possedere l’altro in maniera esclusiva né del sentimento che segrega gli amanti dal resto della società, ma di un desiderio circolante che scivola tra i corpi degli altri sfiorandoli, accarezzandoli e legandoci a loro. La sua meta ultima è quella di fondersi con gli altri per creare qualcosa di inedito: un corpo collettivo capace di marciare verso un’utopia, cioè un’altra società che non sia la somma di individui separati e semplicemente giustapposti.

Mi è parso di provare questo sentimento durante le manifestazioni per la Palestina: per quante persone sfilavano lì con me, sentivo di fondermi nella folla, di andare incontro a una de-individualizzazione felice. Per lunghi attimi non ho temuto più nulla, non ho avuto né fame né freddo né sonno, ho goduto in altre parole di quella immortale e incorruttibile felicità descritta da Epicuro. In quegli istanti il mio piacere proveniva dall’intero corpo della manifestazione, che quindi doveva essere uno smisurato corpo collettivo erogeno, ma recava in sé anche la potenza di un prodigioso soggetto rivoluzionario, capace di affermare l’affratellamento tra noi nelle strade e piazze d’Italia, da un lato, e il popolo palestinese martoriato nella striscia di Gaza, dall’altro, divisi da chilometri cubi di Mar Mediterraneo ma prima di tutto dal potere delle oligarchie economiche e politiche transnazionali.

La forza immaginativa ha giocato un ruolo determinante, spingendoci in strada a manifestare; era possibile abbracciare il popolo palestinese solo con l’immaginazione e allora i corpi collettivi che gremivano le città italiane non significavano altro se non l’abbraccio che ci eravamo dipinti nel pensiero.

Mediante l’immaginazione, l’amore può abbracciare tutta l’umanità oppressa, esondando da qualsiasi localizzazione. La sessualità, la pulsione libidinale, al contrario, è sempre localizzata: anche se non è genitale, esige sempre e comunque i nostri corpi e, se pure può allargarsi a una comunità come la Kommune 1, è assai improbabile (e fisicamente forse impossibile) un’orgia così grande da ricomprendere l’umanità intera.

Horvat dovrebbe conoscere bene questo distinguo e, infatti, ne dà mostra. Nel primo capitolo del saggio, intitolato “Preliminari: Innamorarsi, o della Rivoluzione”, asserisce letteralmente che la rivoluzione è amore, come dimostra il “miracolo di Piazza Tahrir, quando un gruppo di cristiani ha messo a repentaglio la propria vita per proteggere i musulmani in preghiera, in mezzo agli scontri tra manifestanti e sostenitori di Mubarak, formando intorno a loro una «catena umana». Questa è stata – e continua a essere – una delle scene più straordinarie della cosiddetta «Primavera araba». Un momento di unità, coraggio e… organizzazione[13]”.

O anche i cerchi formati da uomini per proteggere le femministe che nel marzo del 1979 erano scese in strada a decine di migliaia, in segno di protesta contro l’imposizione del velo ordinata da Khomeini: è sempre Horvat a citarli. E cosa rappresentano queste iniziative spontanee se non manifestazioni collettive di amore, esposizioni animate, perlomeno in scala geograficamente ridotta, di quel sentimento ecumenico capace di riunificare i frammenti dell’umanità (cristiani e musulmani, uomini e donne) che il potere ha sparpagliato?

Horvat sembra dimenticarsi di simile sentimento, o almeno confonderlo con un rapporto esclusivo romantico o sessuale, quando nell’epilogo del suo saggio – giunto il momento di avanzare una proposta personale – ritiene che il bandolo della matassa stia nel dedicarsi tanto alla rivoluzione quanto alla persona amata: quest’ultimo riferimento sottende evidentemente un rapporto monogamico e, poiché il filosofo croato assume il Che quale stella polare, anche eterosessuale e procreativo.

La soluzione all’urgenza di realizzare un mondo diverso da quello presente può dunque risiedere nel dedicarsi tanto alla rivoluzione quanto all’eros, a quell’esercizio immaginativo che fa circolare il nostro desiderio tra i corpi degli altri per legarci a loro e formare un’unità indivisibile, resistente alle separazioni inferte dal potere: l’amore fungerebbe da innesco della rivoluzione, permetterebbe di comporre quel soggetto collettivo che ne sarà l’attore. Occorrerà, tanto sul fronte della lotta che su quello sentimentale, una buona dose di immaginazione; questa forza immaginativa non dipende mica da gusti, preferenze e abitudini sessuali. A ogni modo, capita che le espressioni sessuali alternative alla tradizionale forma monogamica, eterosessuale e procreativa, come se seguissero le tracce della liberazione libidica segnate da Marcuse, manifestino un’insofferenza verso l’ordine dominante o propongano addirittura un’alternativa di vita in comune. Così è per Socrate e Agatone, che nel Simposio di Platone vogliono rimanere seduti vicini malgrado l’intromissione di Alcibiade, pluridecorato uomo di Stato e dunque incarnazione del potere costituito: “si è sdraiato nel mezzo fra me e te, per tenerci separati. Eppure non gliene verrà alcun profitto, dal momento che io verrò a sdraiarmi accanto a te”, dice Agatone a Socrate. O anche per le comunità hippie californiane, che praticavano l’amore libero e autoproducevano beni di sussistenza e non solo, dando così luogo a veri e propri esodi dalla società capitalista. O ancora per il movimento sudcoreano 4B[14], cui si uniscono le donne che rifiutano appuntamenti e relazioni con gli uomini, nonché il matrimonio eterosessuale e la maternità, per impedire alle strutture patriarcali di disporre del potere riproduttivo insito nel corpo femminile.

Fintantoché l’immaginazione resta una facoltà umana, le strade dell’amore che abbraccia l’umanità schiacciata dal potere sono accessibili a tutti. Su queste strade ciascuno di noi può camminare con gli altri verso la rivoluzione. Ne va non solo della felicità individuale e della possibilità di vivere una vita appagata e completa: la posta in gioco è la liberazione collettiva e l’approdo a una comunità inclusiva, che sappia accogliere l’Altro. Delle due l’una: o ci salviamo tutti insieme o stiamo costruendo di nuovo una società separata, proprio come nel capitalismo.

[1] David Stubbs, Future Days. Krautrock and the Building of Modern Germany, Faber & Faber, London 2014, p. 75: “nudity was considered a political statement, one of absolute freedom and lack of sexual inhibition but, they claimed, also one of solidarity with the naked bodies of concentration-camp victims”.

[2] Secondo Marcuse, la supremazia genitale fa sì che l’istinto venga “assorbito da una funzione specializzata – cioè da quella di mettere «i propri genitali in contatto con quelli di una persona di sesso opposto»” (Eros e civiltà, Einaudi, 1964, p. 221).

^[3] Eros e civiltà, cit., p. 218.

[4] Citazioni nel testo da Eros e civiltà, cit., p. 227 (il corsivo è dell’Autore).

[5] Affrescati dall’attivista Stephanie McMillan nella graphic novel Occupy Wall Street. 99% contro il potere, BeccoGiallo, 2013.

[6] Ritratti dal giornalista Marco Calabria in Gridare, fare, pensare mondi nuovi, elèuthera, 2025.

[7] p. 7.

[8] p. 109.

[9] p. 108.

[10] p. 98.

[11] p. 96.

[12] p. 132 (il corsivo è dell’Autore).

[13] p. 9 (il corsivo è dell’Autore).

[14] https://www.dinamopress.it/news/il-movimento-4-b-in-corea-del-sud-il-femminismo-radicale-sta-facendo-la-rivoluzione/